La presencia polémica de Alberto Flores Galindo

Editado por Aníbal Quijano, Pretextos, v.1, n.1 (Ago. 1990), pp. 45-601.

Conversaciones entre Aníbal Quijano, Carlos Adrianzén, Franklin Pease y Nelson Manrique.

Nelson Manrique: Bueno, me parecía necesario, para comenzar, hacer un balance. Hay un hecho que me llama mucho la atención con relación a Tito. Este país tiene tradición de ser ingrato y por lo general los méritos son reconocidos una vez muerta la persona a la que se le reconocen, pero en el caso de Alberto Flores Galindo este reconocimiento se dio cuando él estaba con vida. Por una parte, está ese enorme movimiento de solidaridad social cuando se supo de su enfermedad y, luego del fallecimiento de Tito, este conjunto innumerable de artículos, ensayos y homenajes que se vienen desarrollando. Me parece que en una primera etapa se ha puesto el énfasis en las semblanzas, los recuerdos; rescatar la unidad entre el autor y su obra. Me parece importante partir de esto, pero la intención es avanzar un poco más en la línea que señalaba Aníbal: un balance de los problemas tratados por Tito, qué líneas quedan abiertas, qué temas quedan para ir hacia adelante. Quizás pudiéramos comenzar por el papel de Tito como historiador y pediría a Franklin si puede hacer una breve reflexión.

Franklin Pease: Si se trata de hacer un balance genérico, habría que indicar dos cosas que me parecen importantes. Una que hay un aspecto inicial que es permanente en toda la investigación histórica de Tito Flores; se trata de la concepción del siglo XVIII como un espacio temporal en el cual ocurren ciertas modificaciones en el orden social y político que aparecen como elementos más importantes en la configuración del Perú moderno. La segunda, en términos netamente historiográficos, incide en el análisis de la situación de los grupos populares también en un espacio que abarca el siglo XVIII hacia adelante; en el libro Aristocracia y Plebe encontramos una serie de problemas de esta naturaleza, que son puertas abiertas hacia temas de investigación poco tratados o poco trabajados. En relación con el primer punto, es decir con la definición del siglo XVIII como una especia de tiempo eje en el cual ocurren una serie de elementos que definen al país, se vincula toda su investigación sobre el sur andino e incluso recae en el mismo punto y esquema básico de su último libro de amplia discusión: Buscando un inca. No se trata en este momento de establecer cercanías o diferencias con este punto de vista, solamente de establecer cuáles son los grandes patrones temáticos en torno a los cuales gira la labor de un historiador.

Aníbal Quijano: Dentro de ese balance, quisiera situar aportes de Tito al debate sobre Mariátegui. Una primera entrada puede ser ubicar en el contexto en el cual Tito produce su reflexión sobre Mariátegui. Ese contexto estuvo marcado o signado por básicamente tres elementos. Uno es la crisis general del debate y de la práctica en torno al socialismo, en particular lo que le ocurre a eso que se llama “socialismo realmente existente” y sus consecuencias a escala planetaria. Lo segundo es un momento en el cual todavía los movimientos populares en gran parte de América Latina están en alza, en particular el caso peruano, desde mediados de los años setenta en adelante. Como recordamos, hay un enorme proceso de movilización de virtualmente todos los sectores de trabajadores del país; pero paralelamente ocurren fenómenos equivalentes en Colombia, Ecuador, Bolivia, Brasil. Tercero, todo esto enmarca algo que el seguramente muy interesante como coincidencia, exactamente respecto a esos dos ejes: la proximidad de la fecha del cincuentenario de la muerte de Mariátegui. Lo que estoy tratando de señalar es que no puede ubicarse la reflexión de Flores Galindo sobre Mariátegui solamente en torno al cumplimiento de una fecha determinada como el cincuentenario; porque aunque de algún modo es verdad que tal aniversario permite explicar el momento de enorme renovación del debate sobre Mariátegui, por la proliferación de publicaciones en todas partes, pienso que no se podría explicar solamente de ese modo la densidad de la problemática abierta por Flores Galindo en el debate sobre Mariátegui.

Mariátegui ilustrado. Créditos: Mariana Escobar.

Eso hay que vincularlo, simultáneamente, a lo que está sucediendo en este enorme despliegue de movilización popular, en el conflicto político-social que ocurre en América Latina, y a la crisis no solamente del modelo del “socialismo realmente existente”, sino también de todos los paradigmas del pensamiento social, que en este momento están estallando. Eso permite situar de manera razonablemente adecuada la problemática que abre Flores Galindo en su libro principal sobre La Agonía de Mariátegui y otros trabajos posteriores.

Hay tres puntas de ese debate que, a mi juicio, son probablemente las más importantes. En primer término es la necesidad no solamente de repensar lo que Mariátegui implicó en el debate teórico, político y en general intelectual en el Perú, sino también la de no quedarse en él. Partir de Mariátegui y no quedarse en él es lo que Tito está planteando. Lo segundo es que este partir de Mariátegui implica volver a reflexionar sobre la utopía socialista; en un sentido, volver a partir. Y en tercer lugar, para todo eso, un modo de encontrar una respuesta o por lo menos comenzar a buscar una respuesta a esta problemática creada desde hace tiempo en nuestra reflexión sobre América Latina; esta tensión peculiar del pensamiento latinoamericano entre el eurocentrismo y las necesidades de la propia reflexión específica, de la propia historicidad latinoamericana y peruana. Es decir, la necesidad de pensar los problemas desde dentro, sin perder de vista horizonte de totalidad histórica a la cual pertenecemos.

Creo que estas tres puntas del debate abierto en la obra de Flores Galindo acerca de Mariátegui es lo que, a mi juicio, sería interesante continuar explorando.

NM: Tratando del aporte de Tito en su dimensión de intelectual quería recoger una reflexión de Guillermo Rochabrún, que parte de la autodefinición de Flores Galindo cuando él se sitúa como miembro de la generación del 68. Quizás se podría hacer un paralelo interesante entre las vivencias de esta generación y la producción intelectual de Flores Galindo. Por una parte, creo que se podría recoger una primera preocupación, que es una preocupación común del conjunto de la generación: la necesidad de definir un sujeto de la revolución. Esto abre una puerta de reflexión, la de los movimientos sociales, que marca el tratamiento de los primeros textos de Tito. Situaría en esa línea su trabajo sobre los mineros de Cerro de Pasco, donde recoge la idea de su generación de que hay que marchar al proletariado. El proletariado es el sujeto de la revolución y por lo tanto es necesario abordar su conocimiento. Pero ya en este primer trabajo él se va encontrar con un elemento que va ser decisivo después en el conjunto de su producción, que es el mundo andino, y sobre el que va volver continuamente, desarrollando ese contrapunto entre socialismo y mundo andino. A esa misma línea pertenecen los trabajos desarrollados con los pesqueros de Chimbote, pero creo que eso lleva a la necesidad de profundizar sobre las características de la sociedad peruana; sobre la naturaleza especifica de esta formación social, y eso va a abrir una segunda punta, que es bastante rica en implicancias, que es la interpretación de la historia regional. A este segundo ciclo yo incorporaría el texto sobre Arequipa y el sur andino y el texto sobre Lima, aristocracia y plebe, donde en última instancia hay un análisis regional. Se trata de dar cuenta de las especificidades de un país profundamente fragmentado, donde la posibilidad de hacer un discurso coherente sobre la totalidad pasa por la necesaria búsqueda en las regiones de esas especificidades, para desde ahí entender la lógica del conjunto. Siguiendo el paralelo con la generación, no basta pensar el sujeto de la revolución como el simple producto de una historia entendida como realización de un conjunto de tendencias objetivas, sino es necesario elaborar una teoría revolucionaria. Es necesario dotar de una línea a este proyecto y en esta perspectiva yo ubicaría sus trabajos fundamentales. Primero, el libro sobre Mariátegui, cuyos temas son una preocupación que atraviesa el conjunto de su obra. Pero también el trabajo sobre La utopía andina que en buena cuenta es un contrapunto entre las especificidades del mundo andino y cómo poder pensar desde una perspectiva socialista una propuesta para el país, en este encuentro que él plantea entre el pasado y el futuro, y sus trabajos recientes en torno a José María Arguedas, trabajos que quedan inconclusos a raíz de su muerte prematura. A partir de este último punto yo abriría un tema que creo que era el más polémico y el que queda apenas esbozado, que es el de qué hacer a partir de este bucear sobre un carácter andino, cuando está en marcha un proceso de modernidad o modernización en curso. De alguna manera esto está cristalizado en la idea de utopía andina que- lo planteo como una proposición- era una idea en elaboración. A nivel metodológico habría que rescatar que la obra de Alberto Flores Galindo es una obra personal pero al mismo tiempo colectiva; a nivel académico creo que se podría constatarlo y sería interesante hacer un contrapunto entre sus obras y los syllabus de cursos los cursos que dictaba como docente. Hay un contrapunto permanente entre sus investigaciones y el trabajo con sus estudiantes. En mucho la elaboración de sus pensamientos se desarrolla en esa discusión. Al mismo tiempo, paralela a su producción inmediata hay una continua relaboración de su producción anterior. Las tres ediciones del trabajo sobre Mariátegui contienen añadidos; la versión definitiva virtualmente duplica la extensión del texto original, pero también las tres ediciones de La utopía andina suponen añadidos y precisiones: en ese sentido su obra queda como una obra abierta, no sólo en términos de que son trabajos que estaban en elaboración, sino en términos que eran temas que estaban en pleno debate. No sé si podríamos profundizar un poco en algunos de estos aspectos y sugeriría tomar la línea propuesta por la primera intervención Franklin, en torno a la recurrencia al siglo XVIII; no sé si podrías ampliar un poco tu propuesta, Franklin.

FP: Yo tengo la impresión de que al tocar el tema en un ámbito como es el siglo XVIII concurren diferentes temas, diferentes tensiones en Flores Galindo, en parte no es un problema que tenga que ver estrictamente con él, es un problema generacional tiene que ver con una noción de papel de las crisis en la historia. Se ubica fundamentalmente en la crisis y reordenamiento del imperio español en el siglo XVIII y sus efectos inmediatos en la población andina, que es justamente la rebelión; la rebelión identificada como rebelión campesina es vista en Flores Galindo como punto de eclosión de identidad, es vista como tensión original del conflicto. Es que, a fin de cuentas, esto es consecuencia de la introducción de una serie de esquemas, producto de análisis marxistas en la historiografía europea más bien posbraudeliana y en el dialogo que se establece o que busca establecer Flores Galindo en torno a una lógica del conflicto en la historia peruana. Dentro de esta lógica del conflicto es que ingresa en la imagen utópica, porque ya no se está planteando el esquema de la utopía desde el punto de vista de mito, sino parece esperar una utopía lógica, racional, dentro de una lógica occidental. Y aquí hay una pregunta que queda abierta sobre el carácter de una visión andina del Perú que replantean los historiadores de una generación, particularmente Flores Galindo y Burga, yo diría que como una consecuencia de una imagen utópica.

Quisiera pasar brevemente al otro problema que plantea Aníbal, el análisis de Mariátegui, pero no tanto en relación a Mariátegui mismo sino a un problema más historiográfico, que de alguna manera fue tocado por Flores Galindo y Burga en su libro república aristocrática. Allí nos encontramos con un interés específico en un momento de la organización del Estado peruano; lo interesante es que de esa república aristocrática derivan todos los puntos de diálogo, de conflicto o de consenso en la vida política del país. Todos los paradigmas utilizados por la política contemporánea, trátese de Mariátegui, de Haya o de Belaunde, proceden de la república aristocrática, de sus modelos educacionales y de sus esquemas reflexivos. De la misma manera que si vamos a pensar en la historiografía peruana, Basadre es un producto típico de la educación de la república aristocrática, como también lo es Sánchez, como también lo es Porras. Y si vamos a hablar de poesía, nos encontraremos con Vallejo, con Martin Adán o aun entre los más jóvenes a Emilio Adolfo Westphalen, todos los cuales están, de alguna manera, vinculados al mundo urbano de la república aristocrática. Entonces quizás habría que plantear, solamente como una sugerencia para la propia reflexión de Aníbal, la posibilidad de que un reanalisis de la república aristocrática permita recomponer mejor el panorama intelectual y el panorama de la discusión aún sobre Mariátegui en tiempos distantes como los actuales. Es decir, no sé si sería correcta una pregunta sobre si en el ámbito de la república aristocrática habría una noción de crisis equivalente a la que historiadores como Flores Galindo podían encontrar en el siglo XVIII y sería un punto de contacto  entre las dos formas de conceptualizar crisis.

A.Q: Yo sugiero que hay probables o posibles tres ejes que permiten tratar de ordenar el movimiento de la reflexión de Tito. Como Nelson dijo, se trata de una obra en proceso de constante reconstitución, no solamente de cuestiones, sino al mismo tiempo de lo que el propio autor ha pensado en cada momento sobre esas mismas cuestiones; pero, de todos modos, visto en retrospectiva, parece haber tres ejes ordenados de eso.

Uno es lo que tú estás diciendo, la república aristocrática y la propia visión de Tito sobre qué era eso que ellos llaman, con Burga, la república aristocrática. No es, a mi juicio, exactamente lo mismo que lo que Basadre llamaba república aristocrática.

Segundo, ¿es este problema del redescubrimiento para Tito del mundo andino, de lo andino? Y tercero, ¿es esta, al comienzo  aparentemente ya ordenada, pero crecientemente más difícil, contradictoria, ambigua, la relación entre su pensamiento y el llamable paradigma marxista? Creo que estas tres cosas dan cuenta, digamos, de cómo se mueve, de cómo va reconstituyéndose y reordenándose el proceso de reflexión de Tito. Sobre lo primero, república aristocrática, yo creo que la diferencia entre la idea basadriana de república aristocrática y la que acuñan Flores y Burga en su texto que en la categoría basadriana de república aristocrática hay una relativa ausencia, no porque no esté dicho algo, sino porque no está construida la categoría, de lo que pasa con el campesinado y con la sociedad no urbana del país. Basadre estuvo mucho más apegado a lo que sucede en el área urbana del país, no solamente como historia política, sino como visión sociológica, Hay una relativa falta de perfil del mundo del campesinado en la obra de Basadre. En cambio, en el caso de Tito y Burga la republica aristocrática se compone, yo diría, de tres elementos nodales: desde lo que ellos llaman el imperialismo, luego este mundo, esta cosa llamada feudalismo o semifeudalismo y, al mismo tiempo, este ejercicio aristocratizante del estilo de dominación global de la llamable clase hacendada. Mis dificultades tanto con la propuesta de Basadre como la propuesta de Tito-Burga son conocidas, ellos mismos le hicieron pública en la nota al pie de página de su libro; pero no es, supongo, esta es una ocasión para ese debate.

N.M: ¿Podrías exponerla?

A.Q: Creo que la idea de aristocrático en Basadre es mucho más una prolongación de lo que la clase dominante o los grupos dominantes piensan, o parte de ellos, acerca de sí mismos, que el resulta do de una reapreciación del carácter de la sociedad peruana del siglo XIX y el siglo XX. Y creo que esto es retomado por Flores y Burga sin inventario crítico. 

Si uno va hoy día a Chile, por ejemplo, encuentra eso. Chile es un lugar un poco extraño en eso, ¿no es cierto? Durante la Colonia era una provincia relativamente remota y aislada, no muy notable hasta fines del siglo XVIII; pero los grupos que se fueron constituyendo como dominantes se pensaron inmediatamente como una aristocracia, se llaman hasta hoy aristocracia vasco-castellana y cuando uno ve la papelería pues virtualmente no encuentra orígenes parecidos, ¿no? Inclusive, ellos han formado esta categoría notable que se llama la “raza chilena”, yo recuerdo por lo menos cuatro libros que se llaman así, “la raza chilena”.

No solamente eso; el año pasado fue dado a la publicidad un libro que es pretendido como el equivalente del Gotha europeo, el Gotha chileno, es decir toda una heráldica nobiliaria chilena. Yo creo que si se toma al pie de la letra lo que los dominantes, en algún momento o en diferentes momentos, piensan de sí mismos y respecto de los demás, esto no indica necesariamente que sea exactamente lo que resultaría de una reapreciación global, un poco más desprendida de las ideologías de cada uno de los grupos. Hay un tono señorial en la sociedad peruana que se forma desde la Colonia para acá; hay un tono señorial en la formación de este bloque que se articula en torno del partido civilista desde mediados del siglo pasado en el Perú; hay todavía un tono señorial evidente hoy día en el debate político peruano. Pero ese señorialismo difícilmente, a mi juicio, es necesariamente asimilable pura y simplemente a la presencia de una sociedad constituida en tomo de una aristocracia. Creo que el uso de la palabra feudalismo, por ejemplo, tiene las mismas dificultades para toda la historiografía y la sociología peruanas. Los embriones, los posibles feudos en el Perú se terminaron con las guerras civiles del siglo XVI; las encomiendas fueron terminadas allí como embriones de feudos reales; lo que quedó no puede llamarse solamente feudalismo. Inclusive, durante el siglo XVIII, a mi juicio, no es cierto que existiera solamente la servidumbre como el eje fundamental del ordenamiento de las relaciones sociales y de la formación de los grandes patrones de agrupamiento social, llamables clases u otras. Había muchas cosas más; incluso el salario estaba ya implicado en diferentes modos, y  ciertamente la esclavitud, la reciprocidad y la relación comercial que cubre gran parte de siglo XVII y el siglo XVIII, ¿no es cierto? Por eso, cuando se dice feudalismo para todas esas cosas, hay simple mente una prolongación acrítica de categorías, en ese sentido ahistóricas, pues están colocadas fuera de su contexto histórico. Y creo que esta es una dificultad que es común a Basadre y a Flores-Burga en este tiempo. 

La segunda dificultad es obvia; eso Tito y Burga lo dicen en pie de página en su libro. Ellos llaman imperialismo en este libro solamente a las empresas de propiedad extranjera. Esta idea es anterior a ellos, es muy vieja; viene desde algunos de los miembros del movimiento aprista; viene desde el viraje de frente populista de la III Internacional, a fines de los treinta, y ha circulado después en todo el movimiento histórico, político y sociográfico de la izquierda peruana durante mucho tiempo: la idea de llamar imperialismo a las empresas de propiedad de capital extranjero. Pero el imperialismo, obvia mente, no es sólo eso; el imperialismo es toda la estructura que supone una alianza de intereses de dominación entre la burguesía internacional, o en algún momento todavía no internacional, con la burguesía de circuitos locales, con las burguesías y las no burguesías de cada lugar. El imperialismo siempre fue una alianza de explotación y dominación; no es solamente un modo de la propiedad, entonces, porque eso hace difícil entender las relaciones entre clase, Estado y nación, las hace oscuras, si se apela solamente al hecho jurídico de origen de la propiedad para ubicar el imperialismo. 

Mi tercera dificultad final es que en el libro no me parece suficientemente establecido, porque tampoco está exactamente indagado, de qué modo se entrelazan las relaciones de carácter servil, semiservil de reciprocidad, con el resto de las relaciones sociales de explotación, de dominación, en el Perú de los años veinte. Es en ese sentido que, a mi juicio, esta categoría, república aristocrática, necesita ser vuelta a pensar, es necesario reflexionar de nuevo sobre sus supuestos y si vale la pena reconstituirla; inclusive puede mantenerse el nombre, pero reconstituida su referencia; o terminar con ella.

F.P.: Sí, estoy de acuerdo con que el análisis de la república aristocrática re quiere mayor atención, por eso me referí a ella antes. No estoy seguro de si se trata de que Basadre estuviera más apegado a un mundo urbano o más distanciado de un mundo rural. Creo que debemos ponemos en el contexto historiográfico del momento en que Basadre comenzó a usar el término por primera vez. Justamente allí la más cercana aproximación a lo andino en esos tiempos, finales de los años treinta o comienzos de los cuarenta, era el indigenismo, que incluso comenzaron a conceptuar como romántico. Y por otro lado, se planteaba, se debe plantear, el problema en términos del diseño de una historiografía, de la paulatina configuración del conocimiento historiográfico y de la in corporación de nuevos análisis y nuevos temas a la discusión histórica. Es visible que la antropología sólo se organiza en los Andes en la década del cincuenta; antes de eso es prácticamente marginal cualquier discusión sobre población andina. Antes de la incorporación de la perspectiva antropológica, la población andina ingresa en una forma totalmente ocasional y marginal a la discusión; puede ingresar a través del movimiento indigenista, con un inicio romántico y una discusión de otro tipo después, pero eso no llega a tener un peso específico en una historiografía que seguía conceptuando en la década del cuarenta que el mundo andino había ter minado en los Andes una vez producida la invasión española del siglo XVI, y donde la historia del Perú era concebida única mente como una historia occidental. La generación de historiadores a la cual pertenecía Basadre mantenía una relación conflictiva con lo andino, marginaba lo andino. Hay excepciones, claro.

A.Q: Creo que hay que admitir que la óptica dominante de la historiografía es como tú la presentas; eso, sin embargo, requiere reevaluar el lugar y el peso del debate sobre lo indígena, lo campesino y lo andino en esos mismos años. No estoy seguro de que fuera simplemente desdeñable o muy marginal, no sé cuán marginal; si uno recuerda, primero, que ya desde el ensayo inconcluso de González Prada Nuestros indios, está colocado para siempre en el debate peruano el problema de lo indio y lo andino, y eso es bien temprano. Lo segundo, el debate sobre indigenismo en los años veinte no solamente es ya intenso, pero además es la propia participación de Mariátegui en ese debate que permite, al mismo tiempo, culminar y sobrepasar el elemento romántico e incluso anacrónico que había en el indigenismo. Sin dejar de mantener aquella parte en la cual el indigenismo, como se puede ver hoy día, es parte de una cuestión abierta en las sociedades de origen colonial, no sólo aquí sino en todo el resto del mundo, el nombre es puesto aquí por razones locales. Sin dejar de rescatar esta parte, también en la obra propia de Mariátegui está recolocado el problema social y cultural indígena-campesino y andino de otro modo que en el indigenismo; es decir, el debate ya estaba abierto antes del 30, y fuertemente a mi juicio. Por qué esta línea no prosigue entre nuestros principales historiadores peruanos después de la muerte de Mariátegui no me parece total- mente accidental. Esta línea virtualmente desaparece en el debate intelectual e historiográfico y sociológico de los treinta y los cuarenta, a excepción de los movimientos apristas y comunistas, que debaten el problema indígena cada cual a su modo. Es decir, se está recurriendo a eso siempre como problema social y político, no como cuestión teórica e histórica. Eso es cierto, pero recuerda que con la muerte de Mariátegui se entierra también la herencia intelectual y teórica de Mariátegui por largos años.

F.P: Bueno, como interrupción resultó más larga que la exposición misma; entonces deja la impresión de que uno está diciendo lo que no dice y yo lo que quiero decir, en primer término, no es que el debate de lo andino fuera marginal. No es marginal visto desde entonces, sí es marginal visto desde hoy. 

En segundo lugar, lo que me interesa no es precisar en ningún caso el debate político, ni siquiera el debate ideológico. Lo que yo he estado planteando en términos de la configuración de una historiografía es que no es posible que el tema ingrese directamente en un análisis histórico, mientras no haya lo que podríamos llamar de alguna manera las bases de la investigación. Si no hay investigación concreta sobre unidades étnicas, se va a hablar de lo indígena de una manera casi superficial, romántica, como se hablaba en los años treinta. Y no se trata de dar ni quitar méritos, pero la forma en que González Prada o Mariátegui tratan a la población andina no es la forma como se le puede tratar hoy día, después de unos cuantos decenios de investigación y de incorporación de nuevos conocimientos y de mucha discusión de los criterios. Entonces, creo que estamos en dos niveles distintos de discusión. 

Yo insisto en que en la conformación de la imagen histórica de Flores Galindo incide no solamente la tradición de una república aristocrática sino también el peso de la investigación, tanto en la historia moderna del siglo XVIII en adelante que es la que más reflexiona como también el peso de la investigación andina, en la configuración de una manera de plantear un problema sobre los Andes. Yo creo que esas son dos cosas que habría que tener en cuenta. Estoy de acuerdo, por otro lado, en que la noción de república aristocrática es una noción diferente en distintos momentos, tanto en Basadre como en Burga y Flores Galindo; pero quizá la diferencia está, por un lado, en el énfasis que se le dé a cada uno de los componentes de esta república aristocrática. No es solamente la noción de aristocracia, es el tipo de comportamiento de las élites dirigentes, tanto en el México de Porfirio Díaz como en el Perú del partido civil, como en la Argentina de Hipólito Yrigoyen. Se trata, en buena cuenta, de distintos ámbitos y no quiere decir que todos pertenezcan a los mismos sectores políticos, ni que sea comparable Yrigoyen con Porfirio Díaz o con José Pardo. Son esquemas distintos, pero la actitud política y la actitud social es equivalente. Son élites dirigentes básicamente urbanas que funcionan como un criterio relativamente común en toda América española, pero no solamente en América hispánica sino en todo el resto del mundo. Es la belle époque trasladada a la política también. 

Esto simplemente para insistir en que lo importante es, cuando se afirma que Basadre y la historiografía de su tiempo tienen un énfasis urbano, que la organización estatal tiene un énfasis urbano en ese momento y tiene un énfasis de cultura urbana también; y la introducción del tema campesino, la introducción del ámbito andino en la historiografía es posterior. Por más que estoy de acuerdo cuando reconsidera Perú: problema y posibilidad Basadre recuerda que lo más importante en el pensamiento peruano del siglo XX es el reconocimiento de lo andino a buena cuenta; y estamos totalmente de acuerdo con eso y creo que no habrá una discusión. Sin embargo, este reconocimiento ha tenido un proceso historiográfico muy variado y a ese proceso historiográfico era a lo que estaba aludiendo. Yo no sé, por un lado, si el debate sobre lo andino nos está llevando más a precisar el punto de la utopía que estaba trabajando Flores Galindo y como tenemos problemas de tiempo voy a ser muy breve.

A.Q: ¿Pasaríamos a un tercer punto que sería la discusión de lo andino

N.M: Sí, quisiera terminar con esto de república aristocrática, dar una opinión sobre el punto.  Yo sí creo que hay una tensión entre la producción de los intelectuales y la propia historia, la trama histórica en la cual se desenvuelven. Creo que en La multitud, la ciudad y el campo… y en Perú, problema y posibilidad hay un excelente programa de investigación no desarrollado. 

F.P: El mismo lo desarrolla. 


N.M: Así es, es un programa pero no es ese el derrotero que sigue nuestra historia de la República del Perú, creo que esto tiene que ver con el cambio del clima intelectual, tiene que vercon el cierre de los espacios democráticos en las tres décadas siguientes.

Pero volviendo a la reflexión sobre la República Aristocrática de Alberto Flores Galindo y de Manuel Burga, me pregunto hasta qué punto los problemas aludidos por Aníbal tienen que ver con la incapacidad de rebasar los propios paradigmas teóricos que se heredan de la década del veinte. Tomo algunos ejemplos, particularmente esto del feudalismo andino y la cuestión del gamonalismo. Las investigaciones recientes-y hemos planteado hacer una proyección de Alberto Flores Galindo para adelante, creo que van mostrando con creciente insistencia que la idea de la hacienda como una institución omnipotente va reduciéndose continuamente. Creo que el indigenismo literario tiene mucha responsabilidad en crear esta imagen: que la hacienda era el elemento explicativo de la dominación, la servidumbre, etc. A partir de eso el gamonalismo -y en la reflexión sobre la república aristocrática los dos componentes del bloque dominante, para Tito y para Manuel Burga, son por un lado la oligarquía y por el otro los gamonales, se sigue pensando desde la idea de que los gamonales están indisolublemente asociados con la hacienda y la hacienda es el mecanismo principal de dominación. Esto de alguna manera creo que estimula una imagen ciertamente quietista del mundo andino, de la sociedad andina. Los indios recluidos en la hacienda, atados por la servidumbre y no hay posibilidad de transformaciones, salvo, en esos momentos de eclosión social, vía los movimientos campesinos. Pero primero, como señalaba, el peso real de la hacienda viene viéndose cada vez más reducido, a medida que avanzan las investigaciones, y, además, la propia cuestión del gamonalismo crecientemente se va desvinculando de la presencia de la hacienda. Quiero decir que hay regiones donde no se forma ron haciendas y hubo gamonalismo, como hubo regiones donde hubo haciendas y no hubo gamonalismos. Es decir, no hay ahí una relación causal necesaria. Por otro lado, la propia lógica del funcionamiento del gamonalismo -y allí habría que recoger la doble vertiente de servidumbre por un lado y reciprocidad por el otro-supone un nivel de movilidad del campesinado bastante grande. Es decir, los indios de hacienda no están encerrados en la hacienda sino que periódicamente salen a intercambiar productos. No sólo hay contactos con comunidades que vienen a hacer relaciones de intercambio, de trueque, sino también los feudatarios de las haciendas van a zonas lejanas, a otras comunidades, para intercambiar productos, para inter cambiar trabajo. 

Entonces, creo que en última instancia ahí los límites de Manuel y de Tito en ese trabajo tienen que ver con los límites del paradigma teórico heredado de los veinte. Ahora, para hacer justicia a la elaboración de Tito, habría que señalar que en el ensayo incorporado en la última edición de La utopía andina, “El horizonte utópico”, hay un volver sobre esto, hay un intento de trascender las elaboraciones tanto de Arequipa y el sur andino como de Apogeo y crisis de la república aristocrática.

A.Q: Para cerrar esta parte quisiera hacer solamente una coletilla a lo que acaba de decir Nelson. Es verdad lo que dices, con un añadido, que además creo que abre el asunto: no es solamente un problema de relación con lo heredado de los años veinte, sino su relación con, di gamos, los esquemas dominantes de lo que se llama materialismo histórico de los sesenta y setenta en el Perú y en América Latina. Hay una puesta, a mi juicio, básicamente eurocentrista en esto, bajo el muy claro dominio de esas diversas combinaciones de marxopositivismo que vienen desde Engels para adelante, y del marxoestructuralismo que se constituye poco después de la Segunda Guerra Mundial y que llegan a América Latina en múltiples combinaciones, dominando gran parte del pensamiento de la investigación social. Por eso dije que uno de los ejes que permiten explicar las modulaciones y el movimiento de la investigación y la re flexión de Tito es también esto, esta relación que al comienzo parece fijada y clara, como en ese texto, pero que luego es cada vez más contradictoria y ambivalente. Está moviéndose, ¿no?

Alberto Adrianzén: ¿Y Uds. no creen que, con lo que ha dicho Franklin, no es solamente un problema de herencia paradigma, sino también puede ser una visión urbana de lo andino? Porque tú has seña lado algunas similitudes entre la visión de las crisis del veinte con una generación actual, son intelectuales urbanos básica mente los que miran el mundo andino. Entonces, ¿hasta qué punto?

F.P: No es con la situación actual, es la situación de la crisis, de noción de crisis del año 20 con el siglo XVIII.

A.A: Claro, pero yo recuerdo también un artículo de Tito donde compara la crisis actual con la crisis del 30. O sea, ahí tenemos una persistencia. Entonces, ¿hasta qué punto, digamos, la visión de lo andino también está teñida por una visión de un grupo intelectual urbano, también, como fue hace 60 años?

A.Q: No es solamente en verdad eso; hay, creo, una impronta urbana básica, pero creo que hay dos cosas allí a reconsiderar. Una es que esta generación de historiadores viene desde la educación dominante, es decir, desde el seno de eso que ellos mismos llaman república aristocrática y, como dijo Franklin, la institucionalidad de ese estado es urbana, por lo cual están dentro de lo mismo. Pero creo que hay algo más que eso, creo que hay una segunda cosa, es que todo el debate que comienza en los veinte, sobre lo andino y lo campesino, etc., se clausura con la derrota de los movimientos revolucionarios latinoamericanos de la segunda mitad de los años veinte, sin excepción posible. Desde Puerto Rico, pasando por Colombia, por la tremenda insurrección colombiana, por Ecuador, por Perú, por Brasil, etc., todos los movimientos de con testación, sean reformistas, radicales o revolucionarios, son derrotados, sin excepción, en América Latina. Entonces toda la correlación política, toda la atmósfera intelectual, y por lo tanto la problema tica, es decir, las cuestiones para el debate, se desplazan.

F.P: Retomando el tema que se iba yendo por otra parte, yo insisto en que estoy convencido del hecho de que la historiografía de la época de Basadre no analice o no ingrese en la forma en que hoy se puede considerar a una historia andina tiene que ver fundamentalmente con la carencia de investigación. El hecho de que en el La multitud, la ciudad y el campo se plantee un programa aparente mente no desarrollado está estrictamente vinculado con el tipo de fuentes y el tipo de investigación de la cual se disponía en el tiempo en que se escribió ese libro, los años cuarenta. Diez años después, entre 1929 y 1939, en que sale la primera edición de la Historia de la República la base material de la investigación no se había modificado sustancialmente ni habían ingresado nuevas perspectivas en forma tal de poderle permitir a un historiador como Basadre hacer el replanteamiento que ahora se le exige. Es una cuestión que quisiera precisar. Al contrario, lo interesante es cómo Basadre hace un ingreso tardío al tema, un ingreso tardío, quizás hasta marginal, en la década del sesenta. Justamente cuando ya hay una investigación sobre temas andinos que comienza a gravitar de una manera distinta en la formación de una historiografía. Yo creo que eso define la diferencia tan marcada que puede encontrarse entre la generación dc Basadre y la generación de Flores Galindo. En el camino hay toda una serie de secuencias de investigación, esta investigación es justamente la que permite cambiar la imagen de lo andino como una historia importada. La pregunta de si lo andino tiene una historia propia, una dinámica concreta, no solamente una dinámica concreta sino además si es posible hacer una historia andina, todas estas preguntas surgen a raíz de la discusión antropológica de la década del cincuenta. Entonces es entendible que en los años setenta pueda haber una perspectiva diferente para introducirse en los Andes.

En lo que yo discrepo con el planteamiento desarrollado, por ejemplo, por los historiadores de aquella época, concretamente en Flores Galindo también, es en que yo no creo que sea posible definir tan fácilmente lo que pasa con la gente andina en el siglo XVIII si no se tiene una idea más cabal de lo que ocurrió antes. Hay una serie de modificaciones previas que no cran entendidas antes de, quizás sólo en los últimos diez años ha comenzado a trabajarse más la organización y los cambios que ocurren en la organización de la población andina del siglo XVI. Una reevaluación de esto y de lo que ocurre 100 años después permitirá entender un poco mejor con qué gente andina estamos hablando en el siglo XVIII, qué es ser andino en el siglo XVIII. Ser andino en el siglo XVIII no es en absoluto ser un campesino europeo del mismo tiempo, ni un campesino chino. Entonces creo que el debate ha girado un poco al margen de las intenciones de investigación; va giran do cada vez más acerca de las diferentes especificidades de la población andina vistas históricamente.

A.Q: Como era inevitable, estamos abriendo así cantidades de cuestiones que no podemos debatir con la amplitud debida y realmente eso crea una cantidad de complicaciones, porque es difícil saber exactamente cuál es el límite que uno debe colocarse para sus reflexiones aquí. Por lo tanto, en lo que queda quiero decir sola mente tres cosas. Una primera es que la categoría de lo andino, a mi juicio, sigue siendo manejada con una vaguedad real mente impresionante; y yo en eso respaldaría la advertencia de Franklin, es necesario historizar esta categoría llamada lo andino, porque de otro modo la estamos convirtiendo en un significante de uso tan equívoco que se le puede pedir y obtener virtualmente todo lo que uno quiera. Segundo, efectivamente es indispensable reconstituir la historia de eso llamable andino antes del siglo XVIII, incluso lo que sucede en el período, en los primeros 50 años de la conquista. 

Yo quisiera citar solamente una cuestión, apenas citarla, pues no la vamos a debatir. Si se admite que la demografía histórica ha estimado en el llamable imperio azteca-mesoamericano entre 20 y 25 millones y 50 años después no queda sino de dos a dos y medio millones; en el caso del llamable Tahuantinsuyo se estima entre 15 y 20 millones y 50 años después no queda sino entre millón y millón y medio, no estamos hablando solamente de un problema demográfico, de una catástrofe demográfica, sino de la casi literal destrucción física de toda una sociedad y de toda una cultura. Esto es, no sabemos qué cosa queda como sociedad y como cultura, lo que entra en el siglo XVII, o en el caso peruano específicamente, lo que es colocado bajo la famosa reorganización toledana, este extraordinariamente interesante período de los 50, 60 y 70 del siglo XVI, a mi juicio todavía muy mal trabajado. Eso ayuda a explicar el proceso de conversión de los “indios”, entre comillas, en subcultura campesina a lo largo de tres siglos. Eso no ocurre en China o India, donde la cultura mantuvo la producción de  intelectuales a pesar de la colonización europea. La dominación colonial no implicó destrucción en la misma magnitud. 

Cito entonces solamente una de las cuestiones, de la cual creo que es necesario volver a partir, para volver a hacer una reconstrucción histórica de lo andino. Y una tercera cosa, tampoco estoy yo seguro de si detrás de este término, “utopía andina”, por eso mismo no estamos corriendo, y de hecho, a mi juicio, por lo que escucho en varios lugares y hasta leo, el mismo riesgo de equivocidad que está incorporado a la vaguedad de la categoría andina. Todos nosotros podemos sospechar, olfatear, que ahí hay algo obviamente, ¿no? Pero hasta que eso no quede historizado, depurado y concretado, su deba to es sumamente complicado, lleva a muchos callejones sin salida. Quizás el lugar de la reciprocidad, el lugar de la comunidad parecen ser allí lo más visible, el lugar de algo llamable andino en la cultura, pero, ¿las otras cosas: el lugar del Estado, el lugar de la dominación, etc.? Hay una larga fila de cuestiones que están esperando ser trabajadas.

F.P: Yo no sé si estamos bordeando los finales de esta conversación, pero yo quisiera precisar un punto. Estoy totalmente de acuerdo con que debe precisarse mejor históricamente la categoría andina. Una vez más la vieja frase de Braudel de que la historia es imperialista frente a las demás ciencias del hombre tiene sentido. Historizar, mejor dicho dar una explicación histórica a la sociedad andina, es lo que va a permitir una mejor comprensión de la misma y la función de la historia en este sentido es la comprensión que reclamaba Marc Bloch.

N.M: Un poco como un balance de lo que ha sido el debate, quería señalar algunas cosas que me parecen sintomáticas. Comenzando sobre la discusión de Alberto Flores Galindo como historiador, el conjunto de temas, sea el siglo desde el XVIII, sea la república aristocrática, nos remiten continuamente al problema del presente y creo que en última instancia, habiendo trabajado Tito temas de muy diversa envergadura y dimensión temporal, la reflexión está organizada política mente. Y creo que si no se ubica esto dentro de la filiación socialista marxista políticamente, no se encontraría el hilo conductor de su reflexión. Y la segunda cuestión que me llama la atención es que, a partir de una discusión de la obra de Flores Galindo, hemos terminado en el debate sobre la elaboración de una generación. Es decir, continuamente los temas son temas de Alberto Flores Galindo, pero son temas también de quienes han estado en torno suyo. Gonzalo Portocarrero definió a Tito en su entierro como el capitán de su generación y creo que, de alguna manera, el derrotero que ha seguido este debate daría la razón a esa definición, ¿no? Por eso, creo que es posible que la obra de Tito, aunque quedó cerrada con su muerte, siga siendo una obra abierta, precisamente por esa dimensión colectiva de la obra de la que hablábamos hace un rato. No sé si quieren hacer una intervención final.

A.Q: Sólo un dato, un añadido. Supongo que es completamente admisible esta calidad de la obra colectiva de la generación y cuyo adelantado era Tito, en el sentido más precisable de que, digamos, esta generación se ocupó más que otras de algunos de los problemas que estamos aquí debatiendo. Lo que no excluye a gente de otras generaciones de haberlos tratado todo el tiempo.

N.M: Los estoy incorporando a la generación.

A.Q: Sólo añadiría sobre eso que las tensiones existen porque, a primera vista, hay una imagen que puede parecer de homogeneidad, pero Tito remarcaba las fuertes polémicas, algunas muy ásperas en el interior de la generación. Pero yo diría que también esas contradicciones están en el propio discurso de Flores Galindo. Es un discurso hecho en debate pero que internamente también tiene contradicciones, tiene tensiones. Como un trabajo que estaba pensando, lo estaba elaborando, ¿no? Un balance va a tener que recoger esas tensiones, esas contradicciones real mente existentes. 

N.M: Bueno, les agradecemos mucho la participación.


[1] Esta transcripción fue realizada por Marcelo Armas Gonzales.

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