Presidiarios: una aproximación existencial a la culpa

De hominis dignitate

Mirar la dignidad de un niño o de una persona de a pie es –se cree- relativamente fácil. Sin embargo, cuando toca mirar la dignidad de un reo, hace falta hacer un doble esfuerzo para ver lo digno que hay en él o ella. Eso sucede porque en nuestra sociedad se nos ha educado para condenarlos y automáticamente anularlos como personas. Quizás, sirvan de depósito para nuestra catarsis social, llena de hartazgo. Hay cientos de motivos que los medios de comunicación nos dan para ello. A veces, no solamente los medios, quizás la experiencia propia.

En estas semanas a raíz de motines y agitaciones en los diferentes penales del Perú debido a la falta de atención sanitaria se ha desatado un discurso social de reprobación, castigo y condena hacia los reclusos. Solo para situarnos haré un copy-paste de un par de post de facebook: “la cárcel es un castigo, no un hotel”, “me importa un c#$! si ese preso es su papá, su hermano, su marido, o lo que sea”, “sus familiares llaman y lloran por sus angelitos”, etc. Y así, una serie de publicaciones con contenidos similares donde principalmente las personas muestran indignación, encono y repudio. El mensaje central que quieren expresar es que un presidiario no merece ser atendido como todos, que debe ser castigado y sufrir, incluso a pesar de tener familia: hijos, padres y hermanos. La ley ya impone una pena, digamos que ese es su castigo; el discurso popular desea que ese castigo se extienda a un eterno escarmiento y mortificación que va más allá de la privación de la libertad, casi un deseo sádico de correctivo, que fácilmente podría calar en el perfil de tortura.  

En una columna de Poliantea, el terapeuta existencial Rodrigo Bravo nos había planteado a partir de las propuestas filosóficas de Max Scheler y Agustín de Hipona que la culpa ha venido trayendo un sentido oscurantista y condenatorio a raíz de la herencia de la tradición occidental. El autor, del post titulado “Culpabilidad, contrición y evolución”, nos recuerda la raíz etimológica de la palabra castigo que proviene del latín “castus”, es decir, “volver puro”. Entendido desde su prístina etimología, el castigo buscaría purificar y redimir a la persona en vez de condenarla y mortificarla ad infinitum, hasta la eternidad. En tal artículo deja en claro que eso no exime de la culpa legal si fuera el caso (como el caso de esta columna), naturalmente se debe procesar penalmente a la persona que ha cometido un delito o falta. No obstante, este castigo responde a lo que en su origen se buscaba de él, quiero decir: ¿purificar? ¿Redimir? ¿El derecho procesal penal busca salvaguardar la dignidad del culpable? Más aún, ¿pretende redimirlo y purificarlo? Esto es, ¿hacerlo castus? De repente los discursos sociales nos puedan responder. Solo acordémonos que Pilatos escuchó al pueblo: “¡Crucifíquenlo!”.

Lo más idóneo y deseable, humanamente hablando, es que la pena y lo que ello conlleva (la vida de recluso) se fundamente en una base jurídica que busque conservar la dignidad de la persona y que se ponga como propósito su redención que es, en jerga social-penitenciaria: el proceso de reinserción que debe ser salvaguardado por el Estado de Derecho, extremando las garantías para acusados y condenados, incluso más allá de la presunción de inocencia. En el argot de los psicólogos se habla de la resocialización, que implica que el sujeto condenado atraviese por un proceso psicológico interno durante su tiempo de condena para progresivamente insertarse en la sociedad (obviamente en los casos en los que no se habla de cadena perpetua). Pero, preguntémonos ¿Estar en una cárcel no es pertenecer a una sociedad, un microcosmos sub-social? Eso implica que ciertas garantías constitucionales y los derechos humanos son vigentes aún en el que lleva cadena perpetua. Nos da lugar para replantear la dignidad que les es legítima, así como su derecho a la redención. Esto solo para ejemplificar la cuestión jurídico-legal.

Por otro lado, ¿en qué consistiría este proceso psicológico interno? En un acto de contrición. Rodrigo Bravo lo plantea del siguiente modo: “El individuo tendrá que asumir la carga afectiva de aquel(los) error(es) cometido(s), pero dicha carga o conmoción afectiva, la cual en definitiva constituirá una experiencia dolorosa, debe ser asumida como un motor para el cambio”. De ahí la necesidad de pasar de un castigo condenatorio cuyo propósito es mortificar indefinidamente a la persona bajo una suerte de base vindicativa (vengativa) a un castigo redentor cuya finalidad descansa en ofrecer la posibilidad de hacer un acto de contrición que le permita evolucionar. A partir de esta segunda visión del castigo, las penas impuestas deberán contribuir a la toma de responsabilidad afectiva y legal de la persona. La nueva forma de vivir bajo el sistema penitenciario también deberá sumarse a este propósito. Esto conlleva a que se realice una reforma de dicho sistema. ¿Estará buscando esto el sistema penitenciario del Perú? ¿Podríamos decir que la respuesta social ante los pedidos de los reos en los motines son un reflejo de cómo el país dirige las cárceles? Creo que cada quien puede sacar sus propias conclusiones. Hartas noticias tenemos acerca de la realidad penitenciaria del Perú y Latinoamérica. Ya decía el compositor Álvaro Velásquez (1975), según dicen, inspirado en su amigo condenado a 30 años de prisión:

En el mundo en que yo vivo

siempre hay cuatro esquinas

pero entre esquina y esquina

siempre habrá lo mismo

Para mí no existe el cielo

ni luna ni estrellas

para mí no alumbra el sol

pa’ mi todo es tinieblas.

El mundo subjetivo del preso, eigenwelt, está constituido de tinieblas. Su horizonte de sentido se configura en un porvenir con poca claridad. Esta ausencia de claridad le revela su angustia, no llamada a edificarse a través del ejercicio de su voluntad, sino más bien a perderse en la desesperación, porque del mañana ya no se espera nada debido a que está envuelto en tinieblas. Así, el reo se des-espera, en otras palabras, ya no espera, vale decir, ya no hay esperanza en la que sostenga su vida, en el mejor de los casos, hay una vaga esperanza.

En su columna, Rodrigo Bravo nos habla a partir de San Agustín acerca de la culpa, entendiéndola no como “aquello que hice”, sino más bien como “aquello que dejé de hacer o no hice”. De este modo, este “hacer” que el presidiario “no hace”  debe sostenerse por un horizonte de sentido que le invite a “hacer” lo que “puede hacer” y “no está haciendo”, más allá de la contrición por “lo que hizo”. El sistema penitenciario debe ofrecer el espacio lógico de la realización de esta posibilidad. De otro modo, la persona sería absorbida por su propia oscuridad y su angustia terminaría en pura destrucción o sinsentido. Por ello Willie Colón y Héctor Lavoe (1973) hablaron del “día de mi suerte”. Porque ante la fatídica incertidumbre del futuro, sol negro del porvenir, solo queda el azar o la suerte.

De otro lado, su mundo compartido, mitwelt, entendiéndolo esta vez no como el mundo penitenciario en el que está inserto (aunque su principal mitwelt sea este), sino más bien como ese mundo más allá de las rejas que vive en él y viceversa. El preso con familia es importante (negativa o positivamente hablando) para los que están afuera: hijos, padres, hermanos, pareja, amigos. Los posts de facebook parecen desentenderse de esta realidad. Por ejemplo: “me importa un c#$! si ese preso es su papá, su hermano, su marido, o lo que sea” o “sus familiares llaman y lloran por sus angelitos”. El primero deja en claro que mortificar o castigar al reo, en materia socio-política, está por encima de si tienen o no seres queridos. El segundo expresa la poca o nula comprensión hacia el vínculo afectivo entre el condenado y sus seres queridos. Esto da cuenta del estado actual de la educación pública y sus efectos acerca de la idea que se tiene de un convicto y, además, de la energía afectiva que les dirigimos. En el imaginario colectivo, el convicto ha perdido el derecho total de ser tratado íntegramente. Legalmente esto no es así como ya se mencionó.

Acápite

Me gustaría traer a colación dos visiones de la culpa, -ambas un tanto cercanas-, a partir de las ideas de Fiódor Dostoievski y Emmanuel Lévinas, este último, llamado también el filósofo de la otredad.

Dostoievski y la culpa del no-culpable (o de la culpa mancomunada)

Aclamado por Nietzsche como el único psicólogo, Dostoievski se acerca existencialmente a la culpa en la siguiente escena de Los Hermanos Karamazov. En ella Alekséi Karamazov documenta biográficamente las palabras de Zósimo, su maestro espiritual (stárets), en las que se narra la agonía y muerte de su hermano:

“Mi madre, al oírle, movía la cabeza.

—Es tu enfermedad, hijo mío, lo que te hace hablar de esta manera.

—Mi querida madre, ya sé que ha de haber amos y servidores, pero yo quiero servir a mis criados como ellos me sirven a mí. Y aún te diré más, madre mía: todos somos culpables ante los demás por todos y por todo, y yo más que nadie.

Al oír esto, mi madre sonrió a través de sus lágrimas.

— ¿Cómo puedes tener tú más culpa que todos ante los demás? Hay asesinos, bandidos… ¿Qué pecados has cometido tú que sean más graves que los de todos tus semejantes?

—Mi querida mamá, mi adorada madrecita — solía decir entonces estas cosas dulces, inesperadas—, te aseguro que todos somos culpables ante todos y por todo. No sé explicarme bien, pero veo claramente que es así, y esto me atormenta. ¿Cómo se puede vivir sin comprender esta verdad?”

(2016, p. 314-315).

En este pasaje, el escritor ruso nos inserta en una concepción ética mancomunada, la culpa que pertenece al campo de la intimidad del sujeto (eigen-welt) se socializa en un mundo compartido (mit-welt). Dostoievski lleva nuestro microcosmos a un macrocosmos en el que nos invita a condolernos. Lo que le pasa al otro es también mi responsabilidad y en un plano real y, a la vez metafísico, cargo con los hechos en los que están envueltos los demás. Hoy más que nunca (siguiendo la lógica de la pandemia) notamos que nuestra acción tiene repercusiones en la acción de los demás. Si no me lavo las manos puedo perjudicar la salud de otra persona. Entonces, ¿qué es aquello que haciendo o dejando de hacer involucra el perjuicio del otro? Así, el “todos somos culpables ante los demás por todos y por todo”, cobra un sentido verdadero y dramático. Puesto que, mis actos y omisiones repercuten en la vida de la gente, en diferentes escalas según el grado de participación social que ocupemos (v.g. un gobernante político que no hace nada o hace poco sería más culpable –o responsable- que un niño que lanza basura en la calle). Sin embargo, el autor de Crimen y castigo va más lejos al decir “y yo más que nadie”, ¿qué quiere decir esto? ¿Que yo soy el más culpable de todos? Sí y no.

Sí por el sentido lógico de la propuesta, dado que la responsabilidad de ser responsable que está en mis manos es la mía. Solamente yo respondo a mis actos, no debo mirar lo que hace o no hace el otro, sino más bien ver qué hago o no hago yo. Por eso debo mirar prioritariamente ese “yo más que nadie” que me toca. Siguiendo los términos que usa Rodrigo, este sería el tribunal de mi propia conciencia. Ergo, debo dejar a propiedad de cada quién los tribunales de las otras conciencias.

¿Y por qué al mismo tiempo “no”? Porque en la realidad fáctica, la de los hechos, esa responsabilidad individual varía según el rol social y el ejercicio y omisión de la propia voluntad. Como puse el ejemplo entre el político y el niño. Uno tiene más responsabilidad que el otro en diferentes matices. Y vale resaltar esto porque a pesar de que debo preocuparme primordialmente de mi propia conciencia, eso no me exime de pasar por alto injusticias que deben ser visibilizadas, puesto que responder justamente ante una injusticia es también responsabilidad de mi propia conciencia bajo la mirada de Dostoievski.

Por último, cabe recalcar que cuando decía lo de mirar lo que yo hago en vez de andar mirando lo que el otro hace, lo decía en el sentido de no distraerme de mi participación moral en cuanto a mi responsabilidad (en el imaginario de las criolladas conocidos son los casos de los célebres fisgones, chismosos y malhablados que buscan pasar el rato o distraerse más que tomar responsabilidad sobre la realidad).

Lévinas y la asimetría ética del rostro

Me arriesgo a decir que Lévinas radicaliza la propuesta ética de Dostoievski, en el sentido de que la lleva a sus máximas consecuencias. Quizás por ello el mote de “filósofo de la otredad”. Él encuentra en el rostro del otro el principio de su cuidado. Mirar es cuidar. Claramente, mirar más allá del ojo físico (la ópsis) y más bien mirar con los ojos del alma. Por ende, el rostro que interpelo con mi mirada me des-arma. Me quita el arma. Me deja inerme ante su vulnerabilidad. Para Lévinas la protección prístina del otro es su mirada vulnerable. La segunda guerra mundial y varias crónicas bélicas dan testimonio de cómo la mirada vulnerable del otro ha desarmado al soldado o al nazi dispuestos a matar.

Recordemos una de las escenas apoteósicas de El Pianista de Roman Polanski (2002): Está ahí Wladyslaw Szpilman, con su caminar difícil, la barba tupida que casi oculta por completo su rostro y con un claro aspecto de hebreo. De pronto, se topa con un oficial nazi, que lo descubre in fraganti buscando comida. Al enterarse que es pianista, el oficial le dice que venga con él y le pide que utilice un piano abandonado en la habitación. La escena enfoca a Szpilman, vemos el vaho de frío que exhala por la boca como huella de su indigencia y la soledad de su ser. Las manos con las mangas rotas y deshechas, llenas de moho y suciedad. Débiles y tiesas por la falta de alimento, sostienen a pesar del dolor la excelente interpretación de Grande Polonaise Brillante in E-flat major. Tras el hecho, el nazi le pregunta su nombre, es precisamente en ese acto donde al judío se le devuelve el rostro y, con ello, su dignidad.

Así, el rostro salvaguarda la dignidad de la persona. Responder a él es decir su nombre y por lo tanto convocar su existencia. Esta ética supera cualquier edificio ético artificial puesto que su fundamento yace en la persona misma, en su rostro. De ahí que sea una ética pre-ontológica. Puesto que precede al ser. Es gratuita y donada en la existencia misma. El ser humano al aparecer en el mundo tiene un rostro y por lo tanto, un nombre. Todo derecho humano pues debería fundarse en esta cuestión no artificial, sino más bien, existencial. Pues el rostro hace legítima la dignidad.

En una entrevista realizada por Philippe Nemo a Lévinas, este responde al preguntársele sobre la responsabilidad para con el otro (p. 80):

“(…) La subjetividad no es un para sí; es, una vez más, inicialmente para otro. La proximidad del otro es presentada (…)  como el hecho de que el otro no es próximo a mí simplemente en el espacio, o allegado como un pariente, sino que se aproxima esencialmente a mí en tanto yo me siento –en tanto que soy- responsable de él”

(Lévinas, 2000)

Aquí, Lévinas nos deja en claro dos cosas: que la subjetividad siempre es compartida y para otro y, que, la proximidad de ese otro escapa y va más allá del conocimiento que tenga de él. En esta manera de presentar las cosas, yo sería un diakonos, que quiere decir, servidor del otro, indistintamente de quién sea para mí o para el mundo y de qué sepa o no de él. Recordemos la voluntad de servir a sus criados del personaje de Dostoievski. Empero, ¿dónde se radicaliza la ética del rostro? En su asimetría. Citemos nuevamente la entrevista (p.82):

“Ph. N.- ¿Pero el otro no es también responsable con respecto a mí? E. L.- Puede ser, pero esto es asunto suyo. (…) La relación intersubjetiva es una relación asimétrica. En este sentido, yo soy responsable del otro sin esperar la recíproca, aunque ello me cueste la vida. La recíproca es asunto suyo. Precisamente, en la medida en que entre el otro y yo la relación no es recíproca, yo soy sujeción al otro; y soy ‘sujeto’ esencialmente en este sentido. Soy yo quien soporta todo”.

Vemos que esta asimetría ética responde a la responsabilidad individual de cada quien. Podríamos decirlo de la siguiente manera: yo me ocupo de mi responsabilidad moral para contigo sin importarme de si tú lo harás conmigo aunque esto ponga en riesgo mi propia vida. Como dice Lévinas, esto es sujeción, ya que, me pongo a merced de ti. Soy cóncavo ante tu convexidad. Retrocede mi yo para hospitalizar el Tú. En síntesis, responsabilidad total hacia un tú, donde perder la vida por el otro es legítimo.  

Colofón

Habiendo revisado ambas propuestas éticas en torno a la culpa y la responsabilidad ante uno mismo y para los otros, mirar la realidad de los reclusos daría un verdadero giro. Las bases legales de la preservación de la dignidad se fundarían en un piso epistemológico sólido y, radical en el caso de Lévinas, puesto que su último fundamento es, como ya se ha mencionado, pre-ontológico: por derecho natural. Por consiguiente, el Oratio de hominis dignitate1 tomaría fuerza y vigencia al ponerse en el centro del Derecho penal y penitenciario al ser humano, cuya dignidad ha sido y es opacada por la mancha del delito.

Solamente así se podrán humanizar las cárceles, rescatar de su desidia moral a los condenados y respetar el vínculo afectivo de sus allegados. Recuperar la dignidad del hombre es tarea (o culpa en el sentido de Dostoievski) de todos. Es preciso que el ser humano dé la talla de quién es. De qué lugar ocupa en el cosmos. Elevar antropológicamente al hombre en la medida que su ser responda verdaderamente a lo que es, en vez de ir por derroteros de odio y corrupción del alma. Es preciso que resalte una vez más que no pretendo hacer mengua de las faltas y delitos de los presidiarios, no es una apología a la irresponsabilidad, todo lo contrario, el acto de contrición y culpa, como se ha planteado, apunta a responsabilizarlos más profunda y auténticamente del perjuicio social y moral a los otros. Pero no para mellar su alma, sino más bien, para coadyuvar a su evolución.


Referencias:

(1)Oratio de hominis dignitate es el nombre de la obra del humanista italiano Giovanni Picco della Mirandola. A lo largo de la obra se busca demostrar el potencial racional del hombre y su puesto protagónico en el cosmos. Para ello se postula un antropocentrismo frente al tradicional teocentrismo de la filosofía medieval.


Bibliografía

Colón, W. & Lavoe, H. (1973). El día de mi suerte. Lo mato (si no compra este LP). (LP/CD). Nueva York: Fania Records.

Dostoievski, F. (2016). Los hermanos Karamazov. Islas Baleares: textos.info.

Polanski, R. (director). (2002). El pianista. Alemania: ‎Studio Babelsberg.

Lévinas, E. (2000). Ética e infinito. Madrid: Editorial A. Machado Libros.

Velásquez, Á. (1975). El preso. Fruko el Grande. (LP). Medellín: Discos Fuentes Edimúsica S.A.