La negación del dolor o la agonía del otro, un ensayo sobre el ocaso del prójimo

Giuliano P. Milla Segovia
Bachiller en Psicología


«He cometido el peor de los pecados que un hombre puede cometer. No he sido feliz. Que los glaciares del olvido me arrastren y me pierdan, despiadados
Borges.

No es difícil de notar que en la actualidad las personas estén afanosas por el espíritu de positividad importado por la sociedad de consumo. Todos quieren adherirse al ademán optimista del “sonríe, no cuesta nada”; cuando en esta aparentemente inofensiva propuesta podemos entrever la política light de la voluntad, sugerida sigilosamente por la filosofía de la felicidad a créditos. Esta sonrisa gratuita desentendida del esfuerzo y la fricción es la banderola que comunica la barbarie del optimismo que asedia a los hombres de hoy. El dolor no tiene espacio, es rechazado, se huye de él, se le toma como algo que no se debe tolerar nunca, hoy “hay que ser positivos”. Es evidente que es un fenómeno endémico, vivido más intensamente en los contextos urbanos, con amenazas de cronicidad. Preludio de ello era la peculiaridad neonihilista de los memes, en donde la tragedia humana devenía en pura comedia. Hoy no hace falta ser agudos para notar que situaciones calamitosas son parodiadas en las redes sociales. Algunos podrán decir que lo esencial de estas mofas cibernéticas son lo ácido e incómodo, sin embargo, es fácil hacer una segunda lectura de aquellas para notar la banalidad intrínseca que detentan. De entender que es un imperativo que se ha generalizado.

Lo serio, lo pesado y lo maduro es rechazado por la onda chillin’ del régimen soft de las metrópolis. Gilles Lipovetsky, sociólogo y filósofo francés, exponía que:

“…únicamente la sociedad posmoderna puede ser llamada humorística, pues sólo ella se ha instituido globalmente bajo la égida de un proceso que tiende a disolver la oposición, hasta entonces estricta, de lo serio y lo no serio; como las otras grandes divisiones, la de lo cómico y lo ceremonial se difumina, en beneficio de un clima ampliamente humorístico” (Lipovetsky, 2003, p. 137).

Esta oposición dialéctica entre lo serio y lo no serio, se hace necesaria para tratar con nobleza la vida. Puesto que uno sin el otro sobreviene en uniformidad. Se pasa de este a aquel y viceversa. Pura risa, pura mofa nos intoxicaría, se acabaría con nosotros, nos mataríamos de risa. Al igual que hacer de la vida un espacio de infinita seriedad tornaría todo de gris. A pesar de ello, lo que falta más hogaño, es tomarse la vida de los otros y la propia vida en serio. La seriedad nos da suelo, es la raíz de la risa. La pura risa es una flor arrancada de su suelo. Nada más triste que ver morir a la belleza.

Lo bello necesita un contorno, necesita márgenes para que se le pueda apreciar, por eso el filósofo español García Bacca hacía bien en explicar, recordando a Kant, la disparidad entre lo Bello y Sublime: “Una cosa propiamente bella lo es dentro de límites infinitos, resulta fácilmente abarcable –visible de una mirada-; una cosa es sublime cuando nos da la impresión de infinita, de superarnos, de hacernos notar nuestro limitación, nuestra debilidad” (García, 1967, p.101). Se necesita mesura, prudencia, medida, para que una cosa sea considerada bella, por lo contrario, la sublimidad la disolvería como un maremoto que arrasa con todo, que no dejaría lugar ni tiempo para contemplar su majestuosidad o una bomba atómica que soberbia y asombrosa acabaría en breves momentos con nuestra vida. En consecuencia, el abuso de la risa nos dejaría devastados. Y tras la catástrofe, solo quedarían ruinas.

El tiempo se escurre en la pérdida del tiempo, se extravía en la laberíntica sociedad digital, y luego como náufragos desesperados le queremos recuperar, sin saber en qué dirección ir porque en la sociedad digitalizada no hay norte ni sur, arriba o abajo, todo es igual. Ebrios y aturdidos por el medio digital, no podemos ni ponernos en pie. Aún así, nos cogemos de donde sea, sin ver y, muchas veces usamos de bastón el lugar inadecuado.

Si no nos narcotizamos con el internet, estamos anestesiándonos de otra manera. Y así, maltratamos nuestro cuerpo, lo dejamos quieto, anonadado, agónico, sin poder levantarse, o aplastado por la prótesis digital o entumecido por los efectos de la borrachera, perdiendo la orientación del tiempo y del espacio. Y sin saber uno mismo cuál es su propio tiempo y su propio lugar es inviable que pueda guiar o acompañar a otro. Sin mi tiempo propio no veo el tiempo del otro, no veo quién me solicita. Y más aún, me desespero en esa búsqueda de mi tiempo, hago de esa búsqueda un egotismo, tal como los grupos de poder lo requieren. Por eso, Byung-Chul Han (2017) mencionaba en su obra La expulsión de lo distinto: “La política temporal neoliberal elimina el tiempo del otro, que por sí mismo sería un tiempo improductivo”.

Hoy, el otro importa en la medida que nos sirve. Esto entraña la instrumentalización del otro, es el anuncio de la agonía del otro. Y recordamos las Sagradas Escrituras: “Así como el Hijo del Hombre no vino para que lo sirvieran, sino para servir y dar su vida como rescate de una muchedumbre” (Mc 10:45 Ediciones Paulinas 1972). Y para servir, es necesario estar atento, preparado al llamado de aquel que precisa nuestra respuesta. Y en esa respuesta, buscamos el origen de la voz de quien interpela y nos chocamos con su rostro y, sobre este punto nos alecciona Lévinas en el diálogo que sostuvo con el filósofo francés Philippe Nemo:

“No sé si se puede hablar de fenomenología del rostro, puesto que la fenomenología describe lo que aparece. Por lo mismo, me pregunto si se puede hablar de una mirada vuelta hacia el rostro, pues la mirada es conocimiento, percepción. Pienso, más bien, que el acceso al rostro es de entrada ético. Cuando usted ve una nariz, unos ojos, una frente, un mentón, y puede usted describirlos, entonces usted se vuelve hacia el otro como hacia un objeto. ¡La mejor manera de encontrar al otro es la de ni siquiera darse cuenta del color de sus ojos! Cuando observamos el color de los ojos, no estamos en relación social con el otro” (Lévinas, 2000, p. 71).

Queda claro, con lo declarado por el filósofo de la otredad, que la cuestión del acceso al rostro de ese otro que me interpela no parte de una cuestión gnoseológica, como si se tratara de una relación objetal, sino más bien, se trata de un asunto ético. Y además, ver al otro, es verlo como tal, como quien es, no como un anónimo, a quien se le analiza y objetiviza. Para ver hay que dejar de ver en cierto aspecto, ver al otro implica una cuota de ceguera, la pérdida del ojo. Podríamos asemejar esto con aquello que dice el filósofo peruano Víctor Li Carrillo en sus lecciones sobre La enseñanza de la filosofía:

“Pero la visión de la teoría no es la simple ópsis, el acto físico de ver, sino una visión específica, que se desencadena con el asombro o la curiosidad y culmina unas veces en el éxtasis y otras veces en el saber” (Li Carrillo, 2008, p. 57).

No es con el ojo físico, el de la pupila, la puerta de entrada al rostro del otro, sino la mirada con los ojos del alma lo que nos da la llave de accesibilidad. Y para abrir bien una puerta, hace falta la distancia de la mano con el picaporte, pero no esa distancia tomada en donde “transforman el ojo humano en una cámara” (Han, 2014, p.15), típica de nuestros días, donde la desgracia del otro se graba, donde el teléfono móvil se transforma en un gran muro, a modo de tabique, que me impide ver con el alma el dolor y la herida de mi semejante. Al contrario, esa otra distancia que quita la vista de lo privado por respeto, se retira para tomar impulso y así poder ver, comprender y acoger al otro. Nos decía el filósofo surcoreano que: “Una sociedad sin respeto, sin pathos de la distancia, conduce a la sociedad del escándalo” (Han, 2014, p. 13). Por eso hoy lo privado se hace un show, uno que me distrae de mi prójimo. Aquella es, La société du spectacle (1992). Y a donde se va de espectador, en el fondo se va de mirón. En la sociedad actual, el pudor es cosa extraña.

Esta invasión a lo privado, destructora del otro, lo destituye de su estatus de alguien especial, a quien se atesora. Su interior es profanado por la presencia abusiva del otro. Pasa de ser un tesoro a un mero billete. De ahí que los museos no tengan gran audiencia, puesto que allí solo hay tesoros. Y hoy, en medio del olvido del tesoro, se da exagerado valor al billete. Un claro ejemplo, en dirección opuesta, es lo narrado en el documental El verdadero rostro del Señor de los Milagros, dirigido y producido por Kevin Carbonell Allende (2017), donde se narra que solo las monjas de clausura tienen permiso para acceder a la habitación que custodia el lienzo del Cristo Morado. Este secretismo, nos da pistas del inmenso valor de lo que se vela.

Para ir hacia el otro, hay una cuota de dolor, para recibirlo, tiene que dolernos. Solo es en la compasión la posibilidad de ese encuentro. “Al oírle un grito de dolor a mi hermano, mi propio dolor se despierta y grita en el fondo de mi conciencia”, nos decía Unamuno (1984). Y ese su grito, me permite oír mi grito, mi propio dolor, que desgarra mi alma. Su grito me da validez. Situarme como oyente de él, apertura mi disposición a ser oyente de mí:

“El dolor es el camino de la conciencia, y es por él cómo los seres vivos llegan a tener conciencia de sí. Porque tener conciencia de sí mismo, tener personalidad, es saberse y sentirse distinto de los demás seres, y a sentir esta distinción sólo se llega por el choque, por el dolor más o menos grande, por la sensación de mi propio límite” (Unamuno, 1984, p.92-93).

Y es que yo soy al borde de lo que no-soy, el otro pone los márgenes de mi presencia y, de igual manera, el no-ser pone el límite a mi ser. Por eso, la muerte y el dolor del otro, anuncia mi dolor y mi muerte.

Confiesa el escritor peruano Ciro Alegría, en el prólogo de Los perros hambrientos (1976), que su novela nació desde una lucha por vivir, pugna estrictamente biológica. Él, a raíz de una embolia, quedó ciego y paralizado de medio cuerpo. Como consecuencia tuvo desórdenes motrices, fue recuperando la visión pero con un campo visual restringido. Omitía letras al escribir, olvidaba algunas palabras. En voz de él: “Como con todo tesoro, no se sabe valorizar el del habla sino cuando se lo pierde. Siendo el único que había tenido, limitado y todo me sentía pobre de solemnidad” (p.10). Sin embargo, más tarde, el doctor Juricic le recetó escribir. Y así, buscando en su genio artístico la novela que quería escribir, salió poco a poco de su problema motriz. “Llegué a olvidarme de los fines medicinales” (p.11), relata. Hasta que, terminada la novela, terminada su consternación ya que, había superado totalmente el asunto de salud que le impedía hacer las cosas como él quería. Del dolor, nació el júbilo. Las semillas del dolor germinaron una insólita novela. “El lector acucioso habrá notado cómo la letra viene de la sangre y la vida, con el ritmo y las experiencias del creador” (p.12), expresó Ciro Alegría, en esta crónica de lucha por la vida.

Lejos de esto, desde el estudiante que no se quiere quemar las pestañas, hasta la mujer que quiere dar a luz sin sentir dolor se sufre el rechazo a la negatividad de la existencia, al dolor. Ya decía la sentencia de las remotas abuelas que “a la mala madre no le dolió el hijo”. El apocalipsis del dolor llegará cuando las personas necesiten anestesia para tatuarse. Nos hemos trasladado del vacío del café descafeinado a la tiranía de la felicidad como requisito, como a priori de la persona. 

Preguntémonos: ¿habrá situaciones en las que el individuo no pueda más con este antifaz de la alegría? ¿Qué sucederá con este histrionismo autoimpuesto? ¿Es soportable esa sonrisa infinita? ¿Podemos hablar de una sonrisa? ¿O sería más adecuado llamarle mueca? Sin ánimo de responder a todas estas preguntas, lo que sí podemos afirmar es que hay una indisposición a reconocer el carácter negativo de la vida. En otras palabras, en la sociedad actual hay un rechazo manifiesto al dolor. En voz del filósofo surcoreano Byung-Chul Han: “Hoy, el dolor cede paso a ese ‘me gusta’ que prosigue con lo igual” (Han, 2017, p.13), es la dictadura del like. Por lo cual, la vida termina siendo puro estancamiento, un infierno de lo homogéneo, porque la existencia de movimiento, cambio o transformación se funda en la aceptación de la negatividad. No es de extrañar, que Facebook no tenga dislikes

El filósofo de la generación del 98, Miguel de Unamuno (1982), menciona: “Cuando se goza olvídase uno de sí mismo, de que existe, pasa a otro, a lo ajeno, se en-ajena. Y solo se ensimisma, se vuelve a sí mismo, a ser él en el dolor” (p. 92). Es decir, en el gozo se pierde identidad. Más adelante vuelve sobre el asunto: “El que no sufre tampoco goza, como no siente calor el que no siente frío” (1982, p.96). Es en ese bamboleo dialéctico donde se valida y garantiza el verdadero dolor y el verdadero goce. Sin dolor no podemos gozar, y al no gozar, no sabemos dolernos, y al no saber dolernos, somos invidentes del dolor del otro. Allí, su muerte, su verdadera muerte. 

El filósofo italiano Pietro Chiodi (1962) menciona que: “El no-ser de todo ser que nos es accesible, tal y como se revela a la Trascendencia, es el ser de la Trascendencia” (p.57). He ahí el sentido; es la negatividad del otro, la tensión de su ser afligido, de su muerte, que me abre a la Trascendencia. Solo esta es la vía del sentido de la persona. De encontrar un para qué vivir. Por ello, en la sociedad de hoy, los hombres se desesperan, caen en el perfecto nihilismo y la desesperanza. Por no saber dolerse con el otro, no se fundan –sin perder su identidad-, con el otro. En vez de ello, hacen del amor algo líquido, así pues, la profecía de Bauman (2005) dicta: “En lo que al amor se refiere, la posesión, el poder, la fusión y el desencanto son los Cuatro Jinetes del Apocalipsis” (p. 23). Con ello, el autor de Modernidad Líquida, nos avisa de las consecuencias apocalípticas de la muerte del amor para el otro, haciendo notar en la posesión la compulsión del tener, en el poder la competencia y la rivalidad egoísta, en la fusión la pérdida de identidad, y en el desencanto el reino del aburrimiento y la pérdida de sensibilidad ante lo bello y lo sublime. 

Es un imperativo el que hoy, todos velen por su propio y solitario destino, aún al costo del egoísmo. Preocupándose a sobremanera sobre el éxito personal. Entramos todos en una neurosis de éxito y competencia colectiva y, en nuestro apuro, no podemos detenernos a recoger a esos viajeros que van de Jerusalén a Jericó. En la sociedad hiperindividualista las espadas de aquellos jinetes decapitarán las cabezas y con ellas, los rostros. Y caeremos en una muerte anónima y no habrá samaritano que nos auxilie. 

Este engordamiento del ego, que bate sus alas en la compulsión del desarrollo personal que impera en la sociedad de hoy, suplanta a ese proceso natural de independencia y búsqueda de identidad de los seres humanos, saludable y mancomunada. No es gratuita, implica apoyo de la familia, los amigos y de todos aquellos que formaron parte del camino. Implica asimismo, dolor, sacrificio y renuncia; y todo ello tiene su cuota de angustia y toda angustia es una confrontación y esta, dialéctica. Renunciamos a la libertad de escoger un camino por la libertad para construir este otro camino, que duele, que nos cuesta, que está lleno de obstáculos y desafíos.

Esta negatividad del dolor inaugura lo distinto, narra un nuevo acontecimiento, porque el dolor engendra vida, como la madre que con dolor debe parir el cuerpo de sus hijos. Antítesis de la pornografía, que hace de los cuerpos maniquíes todos iguales, en donde el canon de la felicidad se extrapola al “imperativo neoliberal de rendimiento, atractivo y buena condición física [que] acaba reduciendo el cuerpo a un objeto funcional que hay que optimizar” (Han, 2017, p. 18). Por eso, en el sudor de los gimnasios escasea la negatividad, son templos de la eficacia y eficiencia, necesarios para la presentación ante el gerente de recursos humanos, quien juzga si el prospecto ha hecho un buen trabajo, todo es cuestión de marketing personal, en donde el ser se oculta por el a-parecer.

El hedonismo legítimo del ciudadano vigente solicita la anestesia local que haga posible el ocaso de su herida existencial con miras a cumplir con la norma que hace patente su ciudadanía. Porque, hoy es ley, ocultar la herida, es una falta de respeto que se deje ver la herida al vecino. La psicoanalista Karen Horney (1981) aseguraba que: “Nuestra cultura nos ofrece cuatro vías principales para escapar de la angustia: racionalizarla, negarla, narcotizarla o evitar toda idea, impulso, sentimiento o situación capaz de despertarla” (p.43). Hoy en día, se hace de la angustia, de la inquietud dolorosa del alma, algo que se debe rechazar, negar, disimular, sedar con una pastilla o peor aún, nos engañamos a nosotros mismos haciéndonos creer que esa angustia tiene fundamento razonable, como por ejemplo, aquel joven que al ir a un fiesta alega que no baila porque no quiere sudar, cuando en el fono está angustiado por temor a que se rían de él. No se percata de su temor, pero en el fondo quiere decirlo, porque quiere vivir, quiere danzar. Pero teme anunciar su herida.

No se quiere ver la herida de la existencia, solo se quiere el recreo de la vida. De ahí que la crisis de la infancia halle su auténtica solución en la palabra “no”, como límite de sus “derechos” y comienzo de sus deberes. Pese a ello, habiendo carestía de una tensión dialéctica que ponga un alto al exceso de permisividad paternal tenemos como desenlace a niños obesos, adictos a la tecnología, víctimas de las prótesis de la sociedad optimista de consumo. Solo tendremos hombres de peso cuando los padres decidan reconocer la naturaleza gravitacional de sus hijos. Puesto que, si no existiera la gravedad, los cuerpos se deformarían, al no existir una fuerza que delimite un cuerpo, éste perdería su forma y consistencia. Por ello, para tener hijos consistentes, se necesitan padres consistentes.

Decía el célebre polígrafo, Marco Aurelio Denegri, en el ensayo titulado “Pesantez e impesantez” de su Miscelánea Humanística: “El mundo, efectivamente, parece tener hogaño menos peso que antaño; es decir, menos pesantez; peso es pesantez, y pesantez, gravedad, y ésta, la cualidad por la que todo cuerpo propende a dirigirse al centro de la tierra” (Denegri, 2015, p. 197). Sin gravedad, solo nos quedan cuerpos ligeros, los que más adelante serán deseosos de un contenido que les dé identidad, porque cualquier cosa es mejor que estar suspendidos en el espacio, para parafrasear a Ortega, déracinées de su destino, desarraigados, sin compromiso, listos para dejarse llevar por cualquier tendencia o moda (Ortega y Gasset, 1985). Sin embargo, esta ligereza, este yo vacío deseoso de ser llenado con contenidos aleatorios, presa fácil para la maquinaria del hiperconsumo del neoliberalismo mercantil, no es gratuito. Ha debido vaciarse antes, para poder volverse una versión multicolor de identidades inestables. Y esto sucede, negando la tradición; el filósofo peruano Dick Tonsmann lo plantea de la siguiente manera:

“Así que, lo que comenzó con Descartes, negando toda su tradición para comenzar a filosofar y exaltar el Cogito, termina en un Yo masificado carente de identidad listo para dar su vida por los grupos de poder internacional. Y esto luego se manifiesta en versiones más locales de búsqueda de identidad de grupo que terminan expresándose de manera agresiva como mecanismos de explosión de los sujetos. Como lo que ocurre en un estadio, donde la presión social hace que te definas como mera parte de la masa” (Tonsmann, 2017, p.77).

Con la negación de la tradición, la sociedad y con ella, el individuo adentra en una crisis. El canónico Don Miguel de Unamuno nos decía que: “La memoria es la base de la personalidad individual, así como la tradición lo es de la personalidad colectiva de un pueblo” (Unamuno, 1984, p.11). Por ello, la necesidad de su conservación, en contraste, se entra en una amnesia crónica con severas consecuencias.

Este yo masificado carente de identidad del que nos habla Tonsmann es títere de los grupos de poder y comercio. Marioneta que tristemente halla su redención en su versión consumista; el ser es opacado por la gula del tener. Pero además, la persona es asfixiada por el imperativo de productividad, no basta con consumir, hay que producir. Petición que haya su desenlace en el perfil por competencias de las políticas laborales de hoy, o en el coaching, que bajo su propuesta de optimización del sujeto termina encerrándolo en la ilusión de la perfección (en términos de los moldes del sistema). El proverbio neoliberal “sé tú mismo, busca la mejor versión de ti”, esconde un solipsismo engañoso. Byung Chul-Han explica:

“El imperativo de autenticidad fuerza al yo a producirse a sí mismo. En último término, la autenticidad es la forma neoliberal de producción del yo. Convierte a cada uno en productor de sí mismo. El yo como empresario de sí mismo se produce, se representa y se ofrece como mercancía. La autenticidad es un argumento de venta” (Han, 2017, p. 38-39).

Aquella autenticidad es contraria a la propuesta en Ser y Tiempo (Heidegger, 2005). Pues, la autenticidad, eigenlichkeit, en el vocablo alemán es lo propio de uno. Contrario, a este imperativo en el que, la persona, al haber perdido su identidad, llena ese vacío con cualquier disfraz, con los disfraces de la sociedad de consumo que acecha el vacío y la orfandad ontológica de los hombres de hoy. Empujándolos al abismo de la inautenticidad, uneigenlichkeit.

Este abuso, autoimpuesto ciegamente, que hace del hombre un medio y no un fin, como quisiéramos que sea; a su vez, hace del prójimo un medio. Y todos terminamos utilizándonos a todos. Se impide la hermandad, la fraternidad, la solidaridad, el mutuo apoyo y el cuidado. Opuestamente, caemos en vernos como una posibilidad. Como una cosa que se usa y luego se echa. Esa es la muerte del otro. ¡Sálvesenos de ella! Porque ya se escucha su agonía.


Referencias

  • Bauman, Z. (2005). Amor líquido. Acerca de la fragilidad de los vínculos humanos. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica.
  • Carbonell, K. (director y productor). (2017). El verdadero rostro del Señor de los Milagros. [documental]. Perú: ckakC.
  • Chiodi, P. (1962). El pensamiento existencialista. México D.F.: Unión Tipográfica Editorial Hispano-Americana.
  • Debord, G. (1992). La société du spectacle. Paris: Gallimard
  • Denegri, M.A. (2015). Miscelánea Humanística. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega.
  • García, J. (1967). Elementos de la filosofía. 4ª ed. Caracas: Editorial Manuales Universitarios.
  • Han, B-C. (2014). En el enjambre. Barcelona: Editorial Herder.
  • Han, B-C. (2017). La expulsión de lo distinto. Barcelona: Editorial Herder.
  • Heidegger, M. (2005). Ser y Tiempo (4a ed.). Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
  • Horney, K. (1981). La personalidad neurótica de nuestro tiempo. Madrid: Paidós.
  • Lévinas, E. (200). Ética e infinito. Madrid: Editorial A. Machado Libros.
  • Li Carrillo, V. (2008). La enseñanza de la filosofía. Lima: Fondo Editorial de la Universidad Inca Garcilaso de la Vega.
  • Lipovetsky, G. (2003). La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona: Editorial Anagrama.
  • Ortega y Gasset, J. (1985). La rebelión de las masas. México, D.F.: Editorial Artemisa.
  • Unamuno, M. (1984). Del sentimiento trágico de la vida. Madrid: Ediciones Orbis.

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